El pensamiento del sociólogo y antropólogo andino Johannes van Kessel según reciente cuestionario (fines del año 2017).

   

   

Fig. 1.   Juan van Kessel en su casa en Eindhoven, Holanda (fines 2017).

Ocasión  para este segundo Cuestionario.

El 18 de septiembre de 2017 el sacerdote y sociólogo experto en el mundo andino, el holandés Juan van Kessel respondía amablemente desde Holanda donde hoy reside un segundo Cuestionario nuestro sobre  su propia visión  del mundo andino  y las vicisitudes  experimentadas por él en su acción  pastoral y antropológica en la Región de Tarapacá (Norte de Chile). Hay en este segundo Cuestionario (que ahora presentamos) varios aspectos que  no fueron  tocados en profundidad en los anteriores dedicados a este autor y publicados por nosotros mismos en este Blog. Pensamos que ha quedado en la penumbra el sentido profundo y los objetivos de su acción tanto pastoral como académica.  Y también, las  dificultades que tuvo que sortear en su misión en Chile.    Queremos, por tanto, ser fieles a nuestro anhelo de rescatar y dar a conocer su punto de vista personal, de enorme importancia para el desarrollo con identidad del pueblo aymara. 

Años de incesante actividad en pro del mundo andino.

Juan van Kessel desarrolló una larga y prolífica actividad  en el extremo Norte de Chile  (1963-2008), tanto de tipo pastoral (como sacerdote católico), como antropológica a través de sus numerosos escritos  y su activa participación  con ponentes andinos en varios Congresos de Americanistas a partir del año  1988, en Amsterdam. En capítulos anteriores de este Blog nos hemos referido in extenso a su vida y actividad en Chile y en el ámbito andino meridional (Ecuador, Perú, Bolivia y Chile). Remitimos al lector a esos artículos que nos permiten  aquilatar con más precisión  la importancia de su legado.  En uno de ellos, que data del año 2009, hemos  presentado el primer Cuestionario nuestro, el que fue respondido con prontitud. Este que hoy presentamos, a nuestro entender,  refleja  mucho mejor su pensamiento íntimo y su auténtico legado al mundo indígena. Pero también se puede percibir el dolor que hoy le embarga  ante las dificultades que  algunos miembros de la jerarquía de la iglesia le  impuso en su camino. 

Destituido  de su cargo como párroco de comunidades andinas.

Van Kessel  después de ser apartado de su calidad de párroco de varios pueblos andinos  por el entonces obispo de Iquique Monseñor Juan Barros Madrid en el año 2004,  se dedicó a robustecer su obra, el Instituto para el Estudio de la Cultura y Tecnología Andina (IECTA) y su biblioteca andina especializada (la BAA). El abandono obligado de su actividad pastoral entre los aymaras le hirió profundamente; en efecto, largos años de dedicación a la evangelización en el sentido de la "inculturación del Evangelio" promovido por las Conferencias Episcopales Latinoamericanas a partir de Puebla de Los Angeles (México), eran "echados por la borda" como esfuerzos inútiles por una decisión episcopal que ha sido muy duramente criticada en su momento tanto por el clero local como por el laicado católico de la región. Esa drástica medida fue vista como un evidente retroceso en la labor de acercamiento de la iglesia católica a las manifestaciones multitudinarias  de la religiosidad popular, en particular en los Santuarios Marianos del Norte Grande de Chile  (Las Peñas, La Tirana y Ayquina).  Tanto más cuanto que   obispos anteriores,  en particular Monseñor José del Carmen Valle, y Monseñor Enrique Troncoso le habían  brindado siempre  su total e irrestricto  apoyo.

Han pasado 10 años desde el alejamiento definitivo de van Kessel de  nuestro país  (!908-1918). Es tiempo suficiente  como para  reflexionar  con serenidad y en profundidad sobre lo sucedido, a través  de sus propias reflexiones,  reflejadas en sus sinceras respuestas a esta Encuesta. Nos permitiremos, al final de la misma,  esbozar nuestros propios comentarios.

Texto  del Cuestionario planteado por nosotros.

A continuación,  se presenta aquí el Cuestionario.  Las preguntas nuestras van  en negrita y sus respuestas,  en letra cursiva. 

1.  A su llegada a Tocopilla en el año 1963,  Ud. fue asignado a una parroquia de barrio popular entregada al cuidado de su congregación religiosa, ¿cómo y por qué se vinculó  Ud. estrechamente con los bailes religiosos?.

R.  Apenas llegado yo a Tocopilla, me  impresionó profundamente  el grado de religiosidad y  adhesión social que poseían las cofradías de Bailes Religiosos. Había varias en la Parroquia  con nombres muy pintorescos y demostraban un vigor y una vitalidad muy superior a otras organizaciones parroquiales, nacidas no del pueblo mismo, sino  del deseo del obispo o del párroco. Algunas de estas  asociaciones de bailes eran muy antiguas, pero seguían vigentes y activas. Eran algo muy sui generis.  Mostraban bastante independencia de la autoridad  parroquial, una férrea organización y disciplina y  lo más impresionante-  un fuerte y característico arraigo familiar. Se centraban en la veneración de la Virgen María  y acudían  un vez a  año  en masa a sus  santuarios más cercanos  a implorar los favores de la Virgen  ofreciendo sus "mandas". Durante todo el año se preparaban cuidadosamente para  tales viajes  para honrar a su  madre, llevándole sus  inquietudes, sus anhelos  y  sus dolores.  

2.   ¿Qué lo llevó a Ud.  a incorporarse   personalmente en un determinado Baile Religioso?.   

R.    Precisamente fue porque empecé a darme cuenta que  la única manera de comprender este fenómeno religioso tan extendido en el norte del país y tan novedoso para mí como extranjero, era  mirarlo "desde dentro", es decir  como un miembro más del Baile.  Al participar del mismo, de sus reuniones previas y de sus encuentros, de sus comidas,  y al practicar los pasos del baile bajo las órdenes del  caporal,  empecé a comprender qué les inducía tanto a  formar parte del Baile. No era ciertamente el mero ejercicio físico o de entretenimiento (como una forma de gimnasia rítmica reconstructiva) , sino la expresión  aún corporal de un acto de fe profundo en la  protección maternal de la Virgen, en la que  confiaban absolutamente. Pero no era simplemente un acto de fe individual, sino colectivo.  Era ésta, al parecer,  su única forma de respuesta  a los favores recibidos o por recibir de lo alto. ¿Qué podían  dar ellos, pobres  e ignorantes, a  su patrona celestial  sino su regalo y ofrenda en la forma de su baile, el modo reconocido de agasajo  transmitido de generación en generación?.  En este  "do ut des"  propio de la reciprocidad  ("doy para que me des")  ven ellos su forma concreta de donar, de regalar, de devolver el favor.  A la vez, esperan de la  madre del cielo  una respuesta favorable a sus peticiones.  

3.  ¿Quiere esto decir que este tipo de asociaciones  mostraban (o muestran)  una cara diferente del Cristianismo en el seno de la Parroquia, un cristianismo que podríamos llamar más auténtico? .

R. No sé si más auténtico, pero los Bailes Religiosos habían surgido del seno mismo del pueblo, no fueron impuestas desde  fuera por el cura o el obispo. Me impresionaba, a medida que los iba conociendo, su  grado de adhesión social y su enorme capacidad de aglutinar familias completas, desde los abuelos hasta los nietos. Durante  casi todo el año,  la vida de los bailarines giraba en torno al viaje al Santuario a  festejar a la Virgen. Esta actividad era para ellos la más importante: todo lo demás podía posponerse. 

4. ¿Cuál fue la reacción  en su Parroquia  a su gran cercanía con los bailes religiosos  y a la práctica de una pastoral popular tan cercana a la gente?.

R.  La primera reacción fue de sorpresa e incredulidad. Era una novedad. No pocos la apoyaron inicialmente; el mismo obispo estuvo de acuerdo. Pero pronto empezaron a llover las críticas desde sectores católicos más tradicionales  que veían en este proceder  una especie de  renuncia  a la esencia del sacerdocio: la predicación formal del evangelio. Las críticas venían  no tanto de parte de la directiva de la Iglesia sino, en su mayor parte, de la gente del barrio (católicos, protestantes u otros)

5.  Pero Ud. también dedicó un período de su vida  al trabajo como obrero,  como sacerdote-obrero... ¿Por qué eligió Ud.  esta actividad y cuál fue su resultado?.

R. Sí, trabajé unos cinco años como sacerdote-obrero en Tocopilla   en un maestranza, aprovechando mi experiencia de joven en el taller de mi padre que era mueblista. Era la época  de la preparación e inicios del Concilio Vaticano II (1963-64) que se abría a nuevas experiencias de pastoral  del mundo obrero. Era evidente que el mundo de los obreros en las fábricas resultaba en cierto modo impenetrable al Cristianismo por efecto de la persistente prédica  de los partidos políticos  de influencia  marxista  que atacaban la religión como el "opio del pueblo", en frase de Marx.  La iglesia católica se abrió entonces a esta  valiosa experiencia del sacerdocio obrero ya desde fines de los cincuenta del pasado siglo, en Francia, Bélgica, Holanda  y otros países de Europa, incluso antes del Concilio. Me pareció -y mi Congregación religiosa de la Sagrada Familia estuvo totalmente de acuerdo-  que  para mí era el momento de  hacer esta experiencia  de acercamiento al mundo obrero del que por lo demás me sentía muy próximo por mis raíces familiares.  Esta experiencia ha marcado profundamente  mi vida posterior. Muchos en  mi parroquia apoyaron con entusiasmo esta experiencia que prometía grandes frutos. Pero a raíz de las fuertes críticas surgidas en el seno mismo de la iglesia, sobre todo de la clase más acomodada (o burguesa), el Arzobispo de Antofagasta Monseñor Francisco de Borja Valenzuela Ríos como pastor  prudente y para no chocar con los fieles más tradicionales, me pidió  " volver a la sacristía", esto es, a ejercer el ministerio de la manera más tradicional, en primera instancia desde el templo y  las festividades religiosas, las conferencias y/o las clases de religión, etc.

6.  ¿Tuvo Ud. por entonces alguna relación con la "teología de la liberación" que invadió a la iglesia católica latinoamericana por aquellos años?. Porque algunos de sus planteamientos e ideas parecerían cercanos a esta tendencia  que la Iglesia posteriormente condenó.

R.  Por cierto estábamos bastante bien  informados  de esta nueva "teología" cuyas bases discutíamos con sacerdotes y teólogos de mi Congregación y también con sacerdotes dedicados al mundo andino como los padres Domingo Llanque, sacerdote diocesano de Puno, o  Xavier Albó  S.J., jesuíta español radicado en Bolivia y gran estudioso de sus lenguas nativas. Pero pronto nos dimos cuenta que esa nueva forma de hacer teología corría el riesgo de dejar de lado lo esencial del Cristianismo: la fe en la persona de Jesucristo como redentor del mundo; buscaba más una liberación humana que  una liberación profunda  por  la fe en Cristo. Y las comunidades de los Bailes Religiosos  nos demostraban día a día,  por el contrario, un ejemplo de fe viviente en los seres sobrenaturales: en Cristo, en María y en los Santos.. 

7.  En vista de la repentina oposición del obispo y su posterior  "traslado", ¿qué actitud tomó Ud. en ese momento?  

R.  Mi primera reacción, si bien fue de  frustración y  de decepción, me llevó a reflexionar más  y aún a inspirarme más en los fundamentos de la “teología de la inculturación”  (en lugar de la teología de la liberación). Me pareció que la iglesia se cerraba así a una  espléndida ocasión de  inculturar el Evangelio desde la vida misma de las personas: su trabajo diario y sus  problemas reales y concretos.  Pero, también  me di cuenta que se me abría  una nueva e inesperada puerta:  la posibilidad de  estudiar estos fenómenos a la luz de los principios y métodos de la Sociología y Antropología. Mi experiencia de cinco años de sacerdote-obrero y de bailarín de la Tirana, eran mi mejor aval. Y, a mi pedido, en mi Congregación religiosa me permitieron viajar a Santiago a matricularme en los cursos de sociología del desarrollo que impartía la FLACSO (Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales). Cerré pues en forma definitiva mi capítulo de sacerdote-obrero y me dediqué un tiempo a estudiar en profundidad las realidades que había vivido personalmente tan de cerca y en las que había participado en forma directa y activa. De ahí brotará mi primera investigación sobre los bailes religiosos, tema de mi disertación sociológica.

8.   ¿Se produjo en Ud. alguna suerte de confrontación o dilema  intelectual o moral entre su creencia religiosa personal y sacerdotal  y  la metodología de la observación participante de los rituales andinos, propia de la Antropología?. 

R.  Mi actitud frente a  sus manifestaciones cúlticas y rituales fue de creciente comprensión y de profundo respeto. En lugar de criticar -tan propio del mundo occidental-  mi actitud fue de  abierta conversación y diálogo, de convivencia y  de un compartir con ellos y sus familias. Recordé entonces las clases  de exégesis  de la Biblia, de mi época de seminarista, cuando nuestro excelente profesor de biblia nos explicaba que, para interpretar correctamente la Biblia, primero hay que distinguir con cuidado los diferentes géneros literarios contenidos en el libro sagrado (historia, oraciones, textos doctrinarios, poesía y mitología). Para interpretar bien el relato bíblico sobre la creación del mundo, del hombre o del pecado original,  hay que saber que el género literario de los primeros once capítulos de la Biblia es mitológico y no estrictamente histórico; y como tal, hay que entenderlo e interpretarlo. ¡Gran sorpresa!.  Nos dijo: “los antiguos sabios contaron estos mitos, para enseñar los grandes (e incomprensibles) misterios que sobrepasan nuestra comprensión: nuestra existencia, el origen de la vida en  el mundo, del sexo, de la muerte, del bien y del mal. Así, en el Medio Oriente (hace 6.000 años) los sabios de entonces  crearon el mito de un creador en forma de un hombre hacedor de todo y de todos, bueno y castigador, justo…  En cambio, los amautas prehistóricos del mundo andino crearon, con el mismo fin, el mito de la Pachamama, mujer y madre  del mundo: mundo que  es algo vivo con sus cerros, ríos, plantas, animales y humanos. Mito que encierra los misterios de la muerte, de la ética, y de la identidad cultural en el mundo andino, del mismo modo que en la concepción cristiana de la Biblia”. Siempre he recordado estas sabias palabras de mi Profesor de Biblia, quien me abrió la puerta para llegar a  entender y respetar profundamente al hombre andino.

 El ritual andino es, pues,  parte esencial de su tradición cultural, de  su cosmovisión, su socio-visión, su ética y su tecnología. En esa cosmovisión, se entremezclan actualmente elementos  andinos de antigua data y  elementos cristianos, fruto de la evangelización  recibida durante varios siglos. Para ellos no existe antítesis alguna entre su creencia ancestral en la Pachamama  y su culto (por ejemplo),  y la fe en Jesucristo  y  su madre, María, los mandamientos cristianos y la veneración de los santos  patronos en las fiestas de sus pueblos. Este sincretismo es para ellos algo normal y natural.  Es una fe encarnada en  los aportes diversos de su  tradición milenaria.  ¿Por qué iba yo a tener que cambiar su mentalidad?. 

9.  ¿Qué pensaba la jerarquía eclesiástica acerca de esa aceptación tácita de una pastoral  "encarnada" en una mitología  y ética  de corte andino?

  

R. En aquellos años del Concilio Vaticano II (1963 en adelante)  aparecían en Perú y Bolivia las primeras voces de teólogos sobre  una "teología de la inculturación"  en contraste con una "teología de la liberación". La "inculturación" consistía en  buscar los numerosos puntos de contacto de la  religiosidad y ritualidad andina  con la teología y liturgia  tradicional católica, especialmente  a través de los planteamientos y prácticas de  los Primitivos Padres de la Iglesia griega, época en que la iglesia  dialogaba con el politeísmo aún presente y activo en  Roma, después de la conversión de Constantino al Cristianismo. Los "gérmenes del Verbo"  -en expresión del Concilio Vaticano II-  se podían hallar también en  las creencias y rituales  andinos  y era cuestión de  hacerlos destacar y valorar. Una  más afinada perspectiva espacio-temporal con base histórica nos enseña que el modo de ver y apreciar los grandes misterios de la vida se va modificando en el curso de los siglos y milenios, y también en los diferentes continentes y países del mundo.

10.   La multiplicidad de funciones que Ud. tenía  en un momento, como párroco de pueblos andinos, como  director del IECTA, como gestor de proyectos de desarrollo indígena,  como  investigador de la realidad social, ¿no le atrajo en su momento las suspicacias de la autoridad eclesiástica?.  

R.  Sí, efectivamente.  El conjunto de mis actividades difería notablemente de las propias de los demás sacerdotes de la diócesis de Iquique, dedicados casi exclusivamente a la atención del culto en las iglesias y capillas  tanto en la ciudad como en los pueblos (liturgia católica). Pero yo contaba con la autorización de mi Congregación religiosa, la que tenía cabal conocimiento de todas  mis actividades y yo creía cumplir mis obligaciones como párroco, asistiendo puntualmente a sus  festividades y celebraciones. Yo mismo personalmente financiaba  la gran mayoría de estos viajes.

 Para algunos críticos, mi forma de trabajo era una clara manifestación de la "secularización" de la actividad sacerdotal y como tal la reprobaban. El obispo Juan Barros, quien finalmente me quitó el cargo de párroco, nunca llegó a entender el concepto de la "inculturación del Evangelio" y  tampoco mi forma de  trabajo en pro de las comunidades indígenas a través del IECTA.  Me veía como una persona demasiado "independiente"  y crítico. A pesar de que muchos religiosos y laicos alababan mi postura pastoral, considerándola como de un alto valor religioso y ético, otros, más tradicionalistas,  la  criticaban. Mis superiores religiosos, aunque me comprendían, no podían oponerse a las decisiones del obispo. Es él quien manda en su diócesis.  Ante la drástica decisión del obispo, optaron por un respetuoso silencio. El resultado final fue mi definitiva expulsión de la diócesis de Iquique  y mi retorno forzado (para mí un verdadero destierro) a Holanda, mi patria,  en el año 2008, después de 45 años de ininterrumpida  actividad pastoral en Chile. Esto fue el triste  fin de la gran ilusión de toda una vida. Y lo digo con un profundo dolor.  Es  una herida que no ha sanado....

11.  ¿Cuál  fue  su método preferido de  estudio de las realidades andinas?.

Algunos dirán que fue el de la "observación participante",  método  tradicionalmente aceptado en la tradición antropológica.  O sea, descripción minuciosa y detallada de lo que yo observo.  Pero esto trae consigo el grave inconveniente  de que yo solo  soy capaz de observar  una pequeña parte de la realidad, tratándose de fenómenos y situaciones que no pertenecen  a mi mundo de experiencias. Por eso  he unido a este método antropológico tradicional,  el trabajo conjunto con  un investigador andino, buen conocedor del medio. Se realiza un  intenso diálogo entre ambos autores  para aunar puntos de vista.  Varias veces he  trabajado en esta forma con andinos  al analizar un determinado fenómeno  cultural. El resultado se puede ver en varias de mis publicaciones  (V. gr.  "Señas y señaleros de la madre tierra", con Porfirio Enríquez,  publicado en Agronomía andina, Quito, Edit Abya-Yala-IECTA, 2002, 307 p., o  "El Marani de Chipukuni",  con Guillermo Cutipa, Ediciones IECTA, Iquique, 1998: 228 p.).

Este mismo interés por presentar al mundo científico occidental el pensamiento indígena, investigado por indígenas, nos indujo a  preparar, con  expertos andinos del Perú, Ecuador y Bolivia y Chile,  Simposios especiales sobre la realidad andina en varios Congresos Internacionales de Americanistas (Varsovia, Amsterdam,  Quito, La Serena). Todos estos nueve  trabajos han sido recopilados en un volumen único titulado: "La visión india: tierra, cultura, lengua, derechos humanos", Leiden (Holanda),  edit. Musiro, 1989: 505 p.). 

12. ¿Cómo visualiza Ud.  el estudio comparativo  de aspectos de la religión  y teología (cristiana) y el del mito (andino)?. ¿Es posible trazar paralelismos  que permitan  acercar ambas visiones?, ¿Hay aspectos comunes a ambas cosmovisiones?.

R.  Es una ardua tarea pero no imposible.  Tarea que recién comienza y que traerá  consigo el fructífero diálogo entre teólogos cristianos y  expertos en mitología y religión andina.  Los conceptos de mitología (entre los andinos)  y el de teología (de los cristianos) tienden  a  descubrir y hacer patente la misma realidad trascendental que es el  misterio de la Vida. Ambos constituyen  también el fundamento de la Ética, el origen y la motivación del culto (católico y andino),  y las variadas expresiones  de la propia cultura. Pero también es justificación y explicación de la actividad técnica del andino como "criador de la vida",  así como para los cristianos Dios el creador y hacedor, resume y justifica la presencia y actividad del hombre hacedor (Homo faber), gracias a lo cual nos distinguimos substancialmente del mundo animal y vegetal. En la anterior pregunta  Nº 9 hemos tratado de profundizar en este mismo tema, hoy  de gran actualidad a nuestro juicio.

(Fin de la encuesta).

Nuestra reflexión.

1.  La última respuesta de van Kessel al cuestionario precedente, nos abre a perspectivas ciertamente  muy ricas y novedosas, y  nos permite vislumbrar qué objetivos  pretendía van Kessel  alcanzar con su obra escrita, con su creación  el IECTA y su biblioteca andina especializada: crear puentes de entendimiento y comprensión entre  dos cosmovisiones distintas, dos mundos conceptuales diferentes: Occidente con su tradición judeo-cristiana y el mundo andino enriquecido por las  variadas  y notables culturas que lo poblaron.  Esta es una ardua tarea futura para  filósofos, teólogos,  sociólogos, antropólogos,  especialistas en religiones comparadas e incluso lingüistas.  Tal vez haya más de una respuesta para lograr obtener, en el futuro, una más rica y prometedora comprensión y respeto mutuo. Recién ahora se empieza a transitar por este camino lleno de promesas, pero también de escollos.

2. El tema de la ética y de la deontología comparada, es otro  interesante capítulo de análisis.  ¿De donde  surge y fluye la moral cristiana como parte esencial del comportamiento ante los demás y ante el mundo circundante?. En el contexto cristiano tenemos,  en los Evangelios,  las Bienaventuranzas y las Parábolas donde se plantea ya claramente los fundamentos de una ética y una deontología cristiana.  Pero también en los mitos andinos  se puede extraer sin dificultad enseñanzas semejantes que plasmaron y aún plasman la  moral práctica de los andinos y que se reflejan en la filosofía andina del "buen vivir"  (Sumak kawsay, Allin kawsay), Esto significa el vivir en perfecta armonía  tanto con el medio ambiente (naturaleza) como con nuestros semejantes, tan propio de sus rica cosmovisión. Especial relevancia hoy día adquieren los estudios sobre  los documentos  relativos a  los mitos y tradiciones de Huarochirí,  para el mundo cultural quechua. (Sobre este apasionante tema, véase  el trabajo pionero de Josef Estermann. "Crisis civilizatoria y vivir bien: una críticas filosófica  del modelo capitalista  desde el allin kawsay/suma qamaña andino", en POLIS, revista Latinoamericana, 2012).

3. Ética ambiental.

Del análisis de los trabajos e inquietudes  de van Kessel, brota  la necesidad imperiosa de  continuar  profundizando  en esta línea de investigación, en particular  aquella que dice relación con la ética del comportamiento humano  y la teoría de los valores.  También en relación con nuestra actitud frente al cuidado y protección del medio ambiente. Hay, por ejemplo,  toda una ética ambiental que  parece hoy día incompatible con las tecnologías aplicadas en el modelo actual de extractivismo minero, que todo lo destruye.  El pensamiento andino en esta materia  es rico y  enriquecedor.

4. Van Kessel, un visionario  o un soñador?.  Distintas versiones.

Las opiniones de van Kessel, vertidas valientemente en sus numerosas obras,  han producido reacciones diversas. Mientras unos lo consideran un visionario, un auténtico "profeta" del futuro de las relaciones entre andinos y  occidentales, otros prefieren tildarlo de utópico  y "soñador". Algunos líderes andinos chilenos han tratado de ignorarlo  ante la imposibilidad de  acallar su voz.  Pero nadie lo ha rebatido hasta ahora.

5.  La pan-andinidad, ¿ realidad posible  o  tan solo una quimera?.

 ¿No habrá en el pensamiento de van Kessel  -se pregunta más de alguno- un cierto idealismo respecto de las posibilidades reales del andino de hoy?. El andino de hoy, acuciado por sus inmediatas necesidades económicas, ¿verdaderamente siente y vive la necesidad de  unir fuerzas con sus vecinos aymaras o quechuas de Perú, Bolivia y Ecuador, en virtud de su ancestral cultura común  promovida y sustentada desde el Tawantinsuyo de los incas?. ¿O es más bien ésta una idea peregrina que nosotros, los idealistas occidentales, le estamos metiendo en la cabeza?.  En otras palabras, ¿existe todavía hoy una conciencia viva y operativa de la pan-andinidad en nuestras comunidades indígenas (aymaras, quechuas o atacameñas) tan fuertemente aculturadas, máxime en nuestro país?. ¿O es algo que nosotros los antropólogos y/o sociólogos les estamos sugiriendo o  inculcando, encandilados tal vez por nuestros estudios históricos y culturales de la época mítica del Tawantinsuyo?.  Es una pregunta que bien vale la pena hacerse hoy.  De su respuesta, depende ciertamente el futuro del IECTA, su biblioteca especializada y/o el futuro de instituciones semejantes, creadas para todo el mundo andino.

6. Incierto destino.

La tarea futura  para la directiva del IECTA es hoy inmensa si pretende realmente ser fiel al pensamiento de su fundador, Van Kessel. ¿Podrá asumirla?. ¿Están presentes las capacidades para ello?.   Nos preguntamos si  los actuales dirigentes del IECTA están hoy día en condiciones de  comprender y asumir esta gigantesca e histórica tarea. ¿Están preparados para ello?. Nos preguntamos, también,  si ellos realmente comparten plenamente estos planteamientos básicos de van Kessel. Una cosa es  el "amor platónico" por el mundo andino y sus valores, y otra, muy distinta, el hacer efectiva su pan-andinidad.  Por los antecedentes de que disponemos ha habido, en los últimos años,  una fortísima e indebida presión en pro de la "chilenización" del IECTA (en desmedro de su carácter pan-andino) y en pro de la  radicación definitiva de la obra en  alguna entidad cultural chilena (alguna Universidad u otra).

7. El obispo Monseñor Juan Barros al tiempo que suspendía la labor de van Kessel en su diócesis de Iquique,  retiró al IECTA del listado de las instituciones católicas de su diócesis y  trató, en su tiempo, de traspasar  su valioso patrimonio en beneficio de la propia diócesis. Patrimonio que van Kessel, a través de los años, había  logrado juntar, con la plena anuencia de su congregación religiosa,  para el  futuro sostenimiento autónomo de su obra.  Esto es vox populi.  Por otra parte, internamente, las apetencias  por los cargos y las rivalidades personales parecen hacer hoy difícil el entendimiento entre nacionalidades diferentes, separadas por fronteras. Así las cosas, el destino del IECTA se presenta hoy bastante incierto a pesar de los heroicos esfuerzos de su fundador por  guiar esta nave, sujeta hoy a vendavales, a seguro puerto. Hacemos votos porque así sea y se superen finalmente los malsanos nacionalismos extremos que hoy entorpecen su marcha. La voz y voto de los directores extranjeros (no chilenos) del IECTA nos parece vital en estos momentos de aparente quiebre de la institución.  ¿Qué piensan ellos?.

8.  Cualquiera sea el destino final del IECTA (Instituto para el Estudio de la Cultura y Tecnología Andina), no cabe duda alguna de  que  su fundador  Johannes van Kessel  ha marcado un hito  muy importante en las relaciones entre andinos y no andinos en los cuatro países del antiguo Tawantinsuyo  (Ecuador, Perú, Bolivia y Chile).  Su Biblioteca de Antropología Andina  (BAA) y su sistema de búsqueda es  probablemente hoy el lugar más importante en el mundo para  profundizar  en los temas y problemas del mundo andino, y en particular,   desde la perspectiva del andino mismo.  Este gigantesco esfuerzo suyo ojalá sobreviva en el tiempo para beneficio de los investigadores de nuestras naciones hermanas, herederas de una cultura común, que el Inca marcó tan fuertemente con su presencia plurisecular.

Apéndice iconográfico.

 En las ruinas de Machu Picchu  con  actores andinos.

 Compartiendo con  un yatiri el rito de la hoja de coca.

En la mesa familiar.

Aportes del sociólogo holandés Juan van Kessel al estudio del mundo andino: el Instituto para el Estudio de la Cultura y Tecnología Andina (IECTA).

Fig. 1.  El sociólogo Juan van Kessel  en su escritorio en la ciudad de Iquique,  en vísperas de su regreso definitivo a su patria, Holanda.  (Foto H. Larrain, noviembre  2008).

Capítulos previos.

En un par de entregas anteriores de este Blog, nos hemos referido a algunos aspectos de la vida y obra en el norte de Chile del sacerdote católico y sociólogo Johannes van Kessel Brouwers, más conocido en Chile como Juan van Kessel.  Hemos hecho alusión a sus orígenes y vínculos familiares y luego a su trayectoria apostólica en nuestro país  desde su llegada a Tocopilla en el año 1963. También hemos tomado nota de sus notables aportes como investigador del mundo aymara chileno, profesor universitario, autor de valiosos libros y  párroco de varios pueblos precordilleranos de la región de Tarapacá. Hemos tratado así de escudriñar al  antropólogo oculto bajo los ropajes del sacerdote, cura-obrero en su momento, y párroco por años de varios  pueblos de origen aymara de la  cordillera del  Norte de Chile  (1975-95).

Fig. 2.  Contestando la correspondencia recibida  de Europa. (Foto H. Larrain, noviembre  2008).

Van Kessel párroco de  comunidades andinas.

El cuidado espiritual de varias comunidades cristianas (parroquias) fue el lugar del primer contacto que tuvo el joven sacerdote, con los indígenas andinos, al llegar a Tocopilla en 1963. Van Kessel tenía por entonces 33 años. Aquí se iniciará como sacerdote-obrero, en los precisos momentos en que se daba inicio en Roma al Concilio Vaticano II, (reunión de todos los obispos del orbe), ocasión  en que  la iglesia católica abriría las puertas a una nueva forma de evangelización. 
Después de Tocopilla,  pasará  van Kessel a la diócesis de Iquique, donde realiza una intensa actividad  parroquial con las comunidades andinas de Tarapacá: Coscaya, Sibaya, Cariquima, Cultane y Lirima, entre los años  1975 y  1997. Aparte de sus actividades estrictamente pastorales, propias de  su calidad sacerdotal, van Kessel  durante estos años mantiene activo contacto con campesinos y artesanos aymaras apoyándolos decididamente en sus  proyectos  de desarrollo endógeno. Se interesa de modo particular  por el caso de los pastores aymaras de la extensa familia Vilca-Ticuna  que poseían estancias dispersas en el área altiplánica y que querían agruparse para constituir un pueblo bien formado.


Nace un pueblo nuevo en el altiplano chileno: Lirima.

Con el apoyo entusiasta del arquitecto antofagastino Carlos Contreras Alvarez,  recorre con los lirimeños el extenso terreno de sus ancestros y todos juntos buscan y eligen el emplazamiento del futuro pueblo. Allí se alza hoy el poblado de Lirima. Éste, contará más tarde con calles rectas distribuidas en dos "sayas",  con iglesia, escuela, taller artesanal, botica andina y casa de huéspedes, al más puro estilo colonial en adobe y techados de ichu o paja brava.. Este notable episodio quedó referido en un interesante artículo de Carlos Contreras: "Arquitectura y elementos constructivos entre los pastores de la pampa de Lirima (Prov. de Tarapacá)",  publicado en la revista "Norte Grande", Instituto de Geografía, Pontificia Universidad Católica de Chile, Santiago, Vol. I,  Nº 1: 25-33, nota 1, con numerosos croquis hechos a pluma.   

Los inicios de van Kessel en el estudio del ethos y cultura  del mundo andino.

Van Kessel inicia sus trabajos de investigación conducentes a una maestría en Sociología  en FLACSO,  (Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales, Santiago de Chile),   provisto ya de una rica experiencia previa en el Norte Grande del país. En efecto, había dedicado años de esfuerzo al estudio de los Bailes Religiosos del Norte Grande de Chile, cuya  activa presencia en las ciudades del Norte de Chile había podido presenciar y examinar a fondo tempranamente, ya desde los años de su actividad pastoral como sacerdote obrero entre  1963 y 1967. Descubre allí con asombro la persistencia y la vigencia de  importantes valores andinos que el pueblo había logrado mantener vivos, a pesar de la acelerada evolución socio-cultural del país que está conduciendo a su población a una evidente "secularización" de su vida y las costumbres.
 Por "secularización" entendemos aquí la pérdida y/o abandono de valores tradicionales, de raigambre religiosa, que impregnaban todos los aspectos de la vida andina  A través de los Bailes Religiosos que acuden a los Santuarios católicos del Norte Grande de Chile (La Tirana, Las Peñas, Ayquina), van Kessel observa (o descubre) que allí se expresa, aún hoy, un sentir y un modo de vivir ancestral, de carácter transnacional, que supera ampliamente las fronteras políticas actuales y que ancla en la veneración a la Pachamama o Madre Tierra, deidad andina que ha sobrevivido inmersa (¿o semi-escondida?) en la figura de María Santísima, patrona venerada en estos Santuarios.

Visitando a los pueblos  andinos: urgencia de un desarrollo endógeno.

Se conecta así y empieza a familiarizarse van Kessel con numerosas familias de indígenas danzantes que acuden desde los confines de Chile, Perú y Bolivia a participar en estas fiestas en honor a la Virgen María junto a sus hermanos chilenos de origen quechua o aimara. La actividad religiosa en los Santuarios Marianos -al igual que en Bolivia y Perú-  trasciende y prácticamente "borra" las fronteras políticas entre las naciones hermanas.  Muy pronto, en su calidad de párroco, primero en Tocopilla y luego en Tarapacá, Juan comienza su trabajo visitando sus pueblos de origen, y enterándose  in situ  de sus reales dificultades y problemas. No se contenta, pues,  con su labor propiamente sacerdotal: ésta no da solución a los problemas humanos. Acuciado por estas experiencias personales, toma la decisión de apoyar diversas formas de desarrollo endógeno en las comunidades  y pueblos aimaras de Lirima, Cultane, Cariquima, Sibaya y Coscaya, impulsando en forma particular el desarrollo y comercialización de su artesanía tradicional, especialmente de su rica textilería, de corte tradicional andino.
 Los indígenas necesitan ser autosuficientes económicamente -así lo entiende van Kessel- si pretenden sobrevivir como pueblo y proyectarse con éxito hacia el futuro. Para ello,  el naciente IECTA -su obra predilecta-  contribuirá a  financiar sus viajes con vistas a la comercialización de sus producciones. Así,  no pierde ocasión de enviar expertos artesanos textiles a Europa, en diversas ocasiones -especialmente con ocasión de los Congresos de Antropología- para  mostrar y dar a conocer en la vieja Europa  este notable arte autóctono en el que los aymaras son maestros, promoviendo así nuevas formas de comercialización en forma directa (sin el concurso de intermediarios).

Origen del IECTA: su gran obra.  

Una honda reflexión sobre el  tema del desarrollo endógeno andino, que le parece  de la mayor importancia e interés, acompañada de numerosas lecturas, consultas y contactos con especialistas indígenas de Perú, Bolivia, Argentina y Chile, le llevan, paso a paso,  a la idea de crear un Centro de Estudios panandino y una Biblioteca Antropológica  especializada en temas andinos que le sirva de sólida base de sustentación.  Observa van Kessel con honda preocupación que los investigadores del área andina  -particularmente chilenos-  escriben y publican eruditos trabajos sobre diversos aspectos de su cultura y cosmovisión, pero poco o nada hacen por fomentar in situ su "desarrollo con identidad" sin renunciar a sus más caros valores tradicionales.  Nacerá así el IECTA -su más preciada obra- que rotula como "Instituto para el Estudio de la Cultura y Tecnología Andina".
 Esta Instituto, aunque tuviera inicialmente su asiento en  Iquique (Chile), debía estar abierto a toda el área andina meridional, territorio del antiguo Tawantinsuyo de los Incas. Van Kessel comprende que  no se puede "dividir" o "parcializar" el mundo andino, viviente hoy en varias de las actuales nacionalidades surgidas en la independencia americana, pues  tienen  un mismo e idéntico origen en el Incario, y cuyas principales lenguas:  el quechua y el aymara, son  aún hoy plenamente vigentes.

¿Intentos de "chilenización" del  IECTA?.

Van Kessel ha tenido que luchar siempre contra la corriente  "secesionista"  que pretendía -aún en el interior de su propia fundación, el IECTA- "chilenizar" su obra.  El IECTA, en la mente de su autor, pretende ser un ente catalizador de iniciativas y programas de "desarrollo endógeno" para las comunidades andinas de los países que otrora conformaran el Tawantinsuyo (Perú, Bolivia, Ecuador y Chile). Herederas de una  cultura común (lenguas y cosmovisión) también deberían ser co-participes de un destino futuro común. Por  "desarrollo endógeno" entiende van Kessel aquí aquel tipo de desarrollo que surge y se nutre del propio seno de las comunidades con profundo respeto a su historia, cultura y tradiciones. Un tipo de desarrollo, pues,  no configurado desde fuera (o impuesto), sino que surge desde de las entrañas del propio pueblo, sus tradiciones, su cosmovisión y su religiosidad, en una palabra, de su propia identidad. Tal tipo de desarrollo se contrapone frontalmente a una "globalización" de la cultura, con la consecuente introducción e imposición de valores ajenos,  que arrastran consigo casi inevitablemente al abandono o pérdida de la propia identidad.

Necesidad de un poderoso soporte intelectual: la biblioteca de antropología andina.

Pero van Kessel, además, vislumbró con claridad casi profética, que un Instituto de este tipo  necesitaba, como base intelectual y académica de apoyo, de una excelente biblioteca, especializada  en temáticas andinas.  Debía ella ser el  lugar donde todos los andinos  pudieran concurrir  como a su propia casa, para  leer, estudiar, consultar, aprender y reflexionar sobre temáticas de su interés. Donde el visitante (andino y no andino)  pudiera ser guiado en sus pesquisas y búsquedas, donde hallara acogida y apoyo en sus inquietudes intelectuales. Por eso, en su perspectiva, el IECTA  y su biblioteca debería siempre radicar en una zona fronteriza, de fácil acceso para los países vecinos.
Para eso,  con sus propios medios y el apoyo de la congregación religiosa a que pertenece, empieza van Kessel, con una notable tenacidad -muy propia de su firme carácter-  la titánica obra de  crear una biblioteca especializada. Pero no busca crear cualquier tipo de biblioteca, sino una que solo contenga temáticas de interés andino  para los andinos  y estudiosos de su ethos y cultura.  Poco a poco va comprando, durante años y hasta el día de hoy,  en Europa, Norteamérica y Latinoamérica  todo lo que estima puede servirle para enriquecer una biblioteca para el mundo andino.

Nace la BAA,  un tipo peculiar de biblioteca al servicio de la comunidad.

 Nace así la Biblioteca de Antropología Andina (BAA)  que inicialmente establece en la ciudad de Iquique, en una casa facilitada por el Obispado local y que, posteriormente, hasta el día de hoy, radicará en el Campus Azapa de la Universidad de Tarapacá (Arica). Los textos de esta biblioteca buscan ofrecer al lector o investigador los dos enfoques para un análisis de la realidad andina: a)  los escritos por autores occidentales sobre el mundo andino, incluyendo a todos los Cronistas españoles y Viajeros, y b) los trabajos de  autores  andinos (quechuas, aymaras o de otras etnias) que versan  sobre su propia realidad. Mas detalles sobre esta biblioteca, podrá Ud. encontrar  en  el apartado  que publicamos a continuación.

 Fig. 3.  Datos  actuales sobre el IECTA (Instituto para el Estudio de la Cultura y Tecnología Andina).

Fig. 4.  La   BAA ó Biblioteca de Antropología Andina  y su fundador.

Su interés por  difundir el punto de vista andino.

A van Kessel le interesa especialmente dar a conocer el punto de vista y perspectiva del andino sobre temas tan variados como religiosidad,  ritualidad, arqueología, economía, demografía, cosmovisión, costumbres,  mitos, agroecología,  clima, etc. Es decir,  todos aquellos temas que interesan o se relacionan con  los modos de ser y producir propios del andino.  Este anhelo por dar a conocer la "visión de los vencidos" y colonizados, obedece al hecho de que los andinos -como todos los pueblos antiguos- poseen una "sabiduría" propia para resolver sus problemas de adaptación al medio natural donde viven, fruto de una larga experiencia multisecular. Lo que ellos denominan con razón "sus saberes", a diferencia del saber occidental basado en la teoría y posterior experimentación. Esos "saberes", fruto maduro de una larga experiencia,  han sido transmitidos de generación en generación y han permitido una exitosa armonía y convivencia con el medio ecológico. Así, pues, el tipo de biblioteca especializada que ha preconizado van Kessel, busca ante todo ofrecer herramientas para facilitar ese "diálogo" entre culturas, indispensable para facilitar la convivencia con el tecnólogo occidental (llámese arquitecto, ingeniero, constructor, médico, matrona o enfermera etc.)  que llega hasta sus tierras a traer  el "progreso" a sus comunidades.

La Biblioteca de Antropología Andina (BAA) cuenta hoy con aproximadamente 23.250 títulos de obras de consulta. De este total, el 14% corresponde a prehistoria y arqueología; el  23%,  a la historia (colonial y republicana); el  12%, a la tecnología andina;  el 13%, a la  economía andina;  el 17% a las ciencias de la religión;  el 8% a la lingüística;  y un 13% a otros temas. Probablemente, esta biblioteca ha pasado a ser hoy la más rica en Latinoamérica sobre temáticas estrictamente andinas.
                              
La importancia del estudio de la tecnología andina.

¿Por qué -nos preguntamos- este tan fuerte énfasis observable en van Kessel  respecto de la "tecnología andina"?. En estricto rigor, el concepto general  de "cultura" ya involucra en sí a la tecnología y sus diversas formas, por ser  aspectos de la cultura global del grupo humano respectivo.  Lo que ocurre  en  el caso particular de la tecnología andina, es que ella, a diferencia de nuestra  occidental moderna, ha seguido íntimamente ligada, mediante ritos originales,  a su religiosidad ancestral, de la que se alimenta y nutre. Es, por lo tanto,  una tecnología muy "sui generis", completamente  diferente a la occidental: a-religiosa y a-moral.  Y como todas las actividades económicas, sociales o domésticas del andino de hoy, aún las mas triviales, están profundamente penetradas de ritualidad y religiosidad,  pareció conveniente  a van Kessel destacar este aspecto  en forma particular, como expresión de una finalidad intrínseca de su Instituto. Por eso quiso enfatizar esta temática a partir del nombre mismo de su organización, el IECTA: como un "Instituto para el Estudio de la Cultura y Tecnología andina".

El creador del ICTA y su misión panandina.

Hay, sin embargo, una rica faceta de la vida y actividad  del van Kessel que creemos ha quedado algo desdibujada en la trayectoria de sacerdote y profesor que hemos intentado  pergeñar en capítulos anteriores de nuestro Blog. Queremos rescatar aquí esta faceta, apoyada e iluminada por un material fotográfico inédito, ilustrativo de su incansable actividad en el extremo norte de Chile y países andinos vecinos.
Se trata de las acciones concretas del sociólogo van Kessel destinadas a dar a conocer y difundir el ethos, cultura y tecnología andina al mundo culto occidental. ¿El camino  elegido?:  la participación activa en las diferentes Conferencias Internacionales de Antropología. Gracias a sus asiduos contactos con líderes indígenas del Ecuador, Perú, Bolivia y Chile, pudo van Kessel actuar como potente "elemento catalizador" de los ideales panandinos de numerosos  indígenas de origen quechua o aymara. Y uno de los modos de interactuar con ellos, fue precisamente la iniciativa de introducirlos valientemente a "conversar" con el mundo académico occidental, mundo del que estuvieron siempre o casi siempre ausentes. Las Conferencias internacionales o Congresos de Antropología o Arqueología demostraron ser  una excelente ocasión para ello. Estas reuniones internacionales, que  agrupan a lo más selecto de la intelectualidad occidental, muy rara vez  habían invitado a su tribuna a indígenas andinos, carentes de títulos universitarios, a exponer y plantear su concepción del mundo sobre variados temas.

Mostrando el mundo andino y su cosmovisión al mundo académico. 

Van Kessel había largamente dialogado y discutido con andinos sobre varias  temáticas de interés mutuo (v.gr. ritualidad, religiosidad, agrotecnología, cosmovisión, etc.) y se  había convencido de que la perspectiva y visión  andinas, en diversos campos, era de un enorme interés científico, y debía ser conocida por el mundo académico, del que los andinos se sentían tan distantes. Por eso los énfasis observables en su biblioteca (la BAA). Pero van Kessel busca ir mas lejos aún. El quiere quebrar bruscamente el esquema corriente de mostrar lo andino solo desde el ángulo de mira occidental, y audazmente, se atreve a presentar en el podio de diferentes Encuentros Internacionales de Antropología o Arqueología,  en Europa y en América, lo que podríamos llamar siguiendo al antropólogo mexicano Miguel León Portilla: "la visión de los vencidos", esto es, la voz y el pensamiento de los indígenas mismos acerca de sus propias realidades culturales.
 El enfoque de la Antropología social y cultural tradicional ha estado marcado por la perspectiva y enfoque del investigador occidental, con  esquemas mentales y parámetros occidentales. Hacía falta presentar, examinar y discutir la visión  "del otro", del  "investigado" , del "objeto de investigación": el andino mismo. Es lo que hará sin titubeos van Kessel.

Los andinos  exponen en Congresos Internacionales.

Con este objetivo in mente, van Kessel  acude con varios expositores indígenas y miembros del IECTA a los Congresos Internacionales de Antropología reunidos en Amsterdam en 1993, Quito (Ecuador) en 1997, Varsovia en 2000 y Santiago de Chile en 2002. Participa, igualmente, en el Congreso Internacional de Estudio de Momias en 1998 con un ponencia sobre "Rituales mortuorios andinos" en la Universidad de Tarapacá (Arica). Estas exposiciones  de temas andinos  por actores andinos, se verifican en Simposios  especiales, diseñados ad hoc por el propio van Kessel.
Inaudita pareció a algunos, a primera vista, la idea de presentar Simposios específicos sobre agro-tecnología o religiosidad andina, cuyos presentadores fueran, en su mayoría, indígenas quechuas o aymaras, de poncho, chuspa y sombrero, procedentes de Bolivia, Ecuador, Perú o Chile. Su audacia, sin embargo,  fue coronada por un rotundo éxito. La "voz de los vencidos" fue escuchada esta vez con respeto y atención y sirvió de base a  profundas  reflexiones y fructíferos  intercambios de ideas. Para ello, van Kessel había preparado previamente a los expositores andinos como tal vez nunca antes se había visto, para enfrentar este encuentro tête a tête con antropólogos, arqueólogos  y/o  científicos de las ciencias sociales de todo el mundo.

Reuniones pan-andinas auspiciadas por el IECTA.

A partir  del año 1999, se realizaron varias reuniones pan-andinas del IECTA con jornadas de reflexión de duración de 3 a 5 días.  Su objetivo: consolidar el IECTA para el futuro.  Así, por ejemplo, hubo reuniones en  Copacabana (Bolivia) en 1996;  Cochabamba (Bolivia) en 1997;  Chucuito (Perú) en 1998, y en  Tarapacà (Chile) en los años  1996, 1997, y 1998 con ocasión del inicio del año andino (solsticio de invierno). Estas últimas  fueron siempre iniciadas y "bendecidas" con  el sacrificio ritual de una wilancha (sacrificio cruento de un llamo) dirigido por el ritualista peruano  de Puno  el señor  Victor Quiso Choque.

Reuniones nacionales de reflexión.

Además de las ya citadas reuniones, se celebró, a partir del año 1999,  Jornadas de Reflexión,  a un nivel nacional,  en los pueblos de Oruro y Cochabamba (para Bolivia);  Tacna (para el Perú); Cotacachi y  Otavalo (para Ecuador); Tarapacá e Iquique (para Chile); Urubamba, Machu Picchu, y Cuzco (para el Perú), y siempre en un fervoroso marco de ritualidad andina.  En varias de estas reuniones, participó además de Juan van Kessel que siempre les acompañaba como promotor, el lingüista y etnógrafo  aymara  peruano don Domingo Llanque.
Estas reuniones pan-andinas fueron marcando el rumbo del naciente IECTA  como una agrupación supra-nacional  que tenía por misión estudiar acciones conjuntas para  preservar su identidad cultural y fomentar lazos de unión entre los diversos países colindantes, herederos de una misma maciza tradición cultural: la incaica.

El mundo andino no ha muerto: sigue  vivo.

Para van Kessel (como también para Manuel Marzal, Hans van den Berg, Xavier Albó  y muchos otros más en el ámbito peruano y boliviano) el "mundo andino" de hoy, heredero de la cultura del antiguo Tawantinsuyo de los Incas, sigue vivo todavía hoy en muchos de sus ideales, tradiciones culturales, saberes y cosmovisión (Weltanschauung),  a pesar de la intensa aculturación sufrida a través de cinco siglos de colonización hispana y de enseñanza cristiana. Esta vitalidad -nos dice  el autor- debe ser rescatada, estudiada y llevada a la acción práctica mediante mecanismos que aseguren su supervivencia  en una acción supra-nacional.  De esta convicción íntima suya brotarán muchas de las actividades del IECTA, convertido ahora en un  organismo supra-nacional, aglutinador y reforzador de muchos ideales andinos. 

Intento por escrutar el  método y pensamiento íntimo de van Kessel.

Al observar y examinar detenidamente su trayectoria como sociólogo y antropólogo, a mi modo de ver, dos  leit-motivs o ideas matrices se cruzan (¡y se retroalimentan!) en la mente del sacerdote sociólogo ante las temáticas indígenas actuales: a)  la necesidad de que  las comunidades andinas preserven su rico legado cultural (base y sustento de su identidad propia) -puesta hoy en grave riesgo por la creciente y acelerada aculturación occidental- dándolo a conocer en las más altas esferas de prestigio del pensamiento antropológico  moderno (en su caso, los Congresos de Antropología y Etnología); y b) la urgencia que como sacerdote experimenta de comunicar de una manera diferente el Evangelio de Jesucristo -a lo que no puede él renunciar como sacerdote- pero de una manera novedosa,  totalmente diferente a la tradicional imposición forzada del Evangelio durante la época colonial. Aquí aparecerá en acción la aplicación de la idea de la "inculturación del Evangelio", preconizada por las más recientes Reuniones de los obispos latinoamericanos.

Y ¿cuál fue su método  preferido?.

El método empleado por van Kessel en sus  investigaciones de campo consiste en el indispensable intercambio previo de ideas entre el cientista social  occidental y el  sabio o yatiri (amauta  o  yatichiri)  andino, conocedor por experiencia propia del ethos y cultura  de raíz andina. No se contenta, pues, como la inmensa mayoría de los investigadores, con  aplicar  el método  de "la observación participante",  tan  familiar a los antropólogos desde la ya lejana época de Bronislaw Malinowski (1884-1942). Hay multitud de aspectos de la realidad andina que de hecho escapan a un investigador que solo se rige por los postulados y perspectivas de su formación clásica occidental. Y, de hecho, los mejores trabajos de van Kessel a mi entender,  fueron los realizados  junto con y en estrecha colaboración con pensadores y actores andinos como co-autores. Es el caso, por ejemplo, del trabajo "El Marani de Chipukuni", escrito por van Kessel en estrecha colaboración con Guillermo Cutipa Añamuro  (publicado por IECTA, Iquique, 1998, 228 p.): una joya de antropología andina.

 La "inculturación" del Evangelio: la nueva evangelización.

La "nueva evangelización" propuesta por el Concilio Vaticano II y por las  Conferencias Episcopales de América Latina se ha de realizar -según sus autores- mediante la adopción de formas concretas de "inculturación" del Evangelio. Así lo comprende  y trata de realizar van Kessel en sus relaciones con las comunidades andinas. Entre ambos enfoques o perspectivas de vida: la cosmovisión del andino y el Evangelio de Jesucristo van Kessel no ve contradicción alguna.  Al contrario, ve confluencia, complementariedad y enriquecimiento mutuo.
Por inculturación, entiende la iglesia católica: "el esfuerzo de la iglesia por hacer penetrar el mensaje de Cristo en un determinado ambiente socio-cultural llamándolo a crecer en todos sus propios valores,  desde el momento en que éstos son conciliables con el Evangelio" (Cfr. Hervé Carrier, Diccionario de la Cultura,  Editorial Verbo Divino, Navarra, España, 1994: 278-279).

A este esfuerzo por el diálogo y  encuentro de culturas, obedecerá   la participación de van Kessel,  desde Iquique,  en el "Equipo de Pastoral Andina" (EPA), que  conforma con varios sacerdotes de la diócesis de Iquique  para  dar vida al anhelo de "inculturar el Evangelio", según el anhelo explícito de las Conferencias Episcopales de Puebla  (México), Medellín (Colombia), Santo Domingo (República Dominicana) y Aparecida (Brasil).

 Hoy (Julio 2018) se lamenta van Kessel, en reciente carta privada al suscrito, de que la iglesia católica en sus contactos actuales con el mundo indígena andino haya aparentemente relegado a un segundo término su anuncio de "la inculturación del Evangelio", olvidando o postergando, por razones que no nos quedan claras, los principios postulados por los obispos latinoamericanos en las cinco Conferencias del Episcopado Latinoamericano, muy especialmente las de  Puebla (1979), Santo Domingo (1992)  y Aparecida (2007). Un tema interesante sobre el cual nos gustaría ahondar en un futuro  diálogo con él.

Resumen y conclusión.

Johannes van Kessel  a través de sus numerosas obras y publicaciones nos ha dejado un valioso testamento antropológico que todos los recién iniciados en el campo de estudio de las comunidades andinas nunca podrán desconocer. Si bien vivió en el Norte de Chile (desde 1963 hasta el año 2008), su potente acción se proyectó, a través de  numerosos Congresos e interlocutores,  a  nuestros países vecinos de Perú, Bolivia y Ecuador, países que visitó en numerosas ocasiones.  Hoy nos hacen mucha falta su sabios consejos y su visión profética. Su ausencia es hoy notoria en las reuniones andinas. Van Kessel ha tenido muchos admiradores y seguidores pero  también algunos pocos detractores. Durante su estadía en Iquique, algunos líderes indígenas aymaras locales no perdieron ocasión de  atacarlo duramente. Fuimos testigos de esta ingrata situación un par de veces, en reuniones  de antropología. Era la época próxima a la conmemoración del V Centenario del Descubrimiento de América cuando especialmente desde Bolivia algunos pensadores de raíz marxista atacaban duramente a la iglesia católica y a sus sacerdotes por su rol durante la colonización de América. Pensamiento que ha percolado hasta hoy en algunos sectores intelectuales del mundo indígena  de los países andinos  y que impide ver "la otra cara de la medalla": la de aquellos obispos y sacerdotes que  defendieron al indígena y condenaron fuertemente el actuar de encomenderos voraces  y  autoridades coloniales. Los nombres de Bartolomé de Las Casas, obispo de Chiapas en México  (1474-1556), Toribio de Mogrovejo (1538-1606), arzobispo de Lima, , o el P. Luis de Valdivia (1560-1642), jesuita en Chile, son algunos de los nombres -entre muchos otros- que están indisolublemente unidos en esta férrea defensa y protección del mundo indígena frente al conquistador español.  A estos defensores acérrimos del mundo indígena se hace  poca o nula referencia hoy,  por parte de aquellos que  tienden a ver  en el Cristianismo   "el opio del pueblo", mostrando solo la cara  negativa de su actuación en América.

El camino roturado por Van Kessel.

Van Kessel trazó  un rumbo y roturó un camino que en aquella época no era nada fácil de seguir.  Nos queda por fortuna, de regalo, su mejor legado: su obra, el IECTA y la monumental Biblioteca Andina (BAA) con más de 18.500 títulos. El IECTA  y su biblioteca se encuentran hoy en el campus de la Universidad de Tarapacá, en el valle de Azapa, Arica (Chile) y allí radica también su Biblioteca Andina especializada, la que se puede consultar igualmente a través de Internet: iectainstituto@gmail.com.  Puede Ud. también consultar sobre su obra,  el IECTA,  en:  www.iecta.cl  (o iecta@entelchile.net.  Destinada primeramente para apoyo del mundo andino,  la BAA  a diferencia de otras bibliotecas,  cuenta con personal capacitado en las lenguas quechua y aymara para guiar y facilitar la consulta de  los andinos. (Vea más detalles en Figs. 3 y 4).

La participación de los andinos en Congresos y Jornadas de reflexión: iconografía  de  apoyo.

                                  
En las imágenes que siguen, quisiéramos dar cuerpo y alma a las reflexiones anteriores. Mostraremos diversos momentos de participación de  indígenas andinos en Congresos Internacionales o Reuniones  pan-andinas. Sin el apoyo decidido de van Kessel  y el IECTA, esta participación hubiera sido del todo imposible tanto por los gastos involucrados, como por la necesaria preparación previa de las ponencias; en particular, la cuidadosa preparación de Simposios especializados en el mundo andino. Que sepamos, nunca antes se había visto tan numerosa y activa participación de los andinos en Congresos internacionales de Antropología, constituyendo este hecho un precedente importante en el diálogo inter-cultural andino-occidental. (Agradezco muy especialmente a los señores Ronald Anahua del IECTA, Arica, y al señor  Julián Quintana, colaborador de dicho Instituto,  el haberme facilitado en préstamo las fotos que acompañan este capítulo; ellas son propiedad del IECTA; igualmente, el envío de la información sobre el estado actual  del IECTA y su biblioteca andina (BAA).

 Fig. 5.  En las alturas de Copacabana  (Bolivia), con ocasión de una Jornada de reflexión andina, asistiendo a un ritual andino. Al fondo, el lago Titicaca.  Observa el desarrollo del  ritual el sacerdote español Argimiro Aláez García, colaborador y amigo de Juan van Kessel, miembro del IECTA.

Fig. 6. Cerca de Puno, Perú, se alzan estas chullpas, monumentos funerarios del pueblo  aymara, visitados por los expositores. Visita con ocasión de una Jornada de reflexión andina del IECTA. (Foto Juan van Kessel).

Fig. 7.  En casa de familiares del sacerdote van Kessel, en  Eindhoven, Holanda.

Fig. 8.  Con uno de los expositores  en el Congreso de Americanistas de Amsterdam, el señor Luis  Enrique Cachiguango, otavaleño.

Fig. 9. Juan van Kessel Exponiendo en el Congresos de Estudio de Momias efectuado en la ciudad de  Arica.

Fig. 10.  Almuerzo con los participantes andinos  en el Congreso de Amsterdam. 

Fig. 11. Almuerzo fraterno con los expositores en el Congreso de momias de Arica. De barba,  Argimiro Aláez, miembro del IECTA.

Fig. 12.  Escena de la  aspersión de la sangre en la wilancha realizada en el pueblo de Tarapacá con ocasión de una reunión pan-andina (Junio de 1998).

Fig. 13. Compartiendo  una merienda en el pueblo de Tarapacá, norte de Chile  (Junio 1998).

Fig. 14.  En el pueblo de Tarapacá, compartiendo un  delicioso asado de llamo.

Fig. 15.  Escena de la wilancha efectuada en el pueblo de Tarapacà, Junio 1998.

Fig. 16.  Reunión plenaria andina del IECTA en la ciudad de Iquique, con delegados de Ecuador, Perú, Bolivia y Chile Año 2000.

Fig. 17.  Juan van Kessel con  Francisco Mamani Cañazaca,  dirigente aymara de Tacna (Perú).

Fig. 18. Departiendo con una familia andina.

Fig. 169. Otra escena del sacrificio del llamo en la wilancha realizada en el pueblo de Tarapacá.

Fig. 20.  Luis Enrique Cachiguango, artesano, representante de la etnia otavaleña (Ecuador) en el Congreso  de Americanistas de Amsterdam. mostrando sus textiles.

Fig. 21. El  delegado aymara don Javier Vilca Ticuna, experto tejedor, muestra sus alfombras y bajadas de cama  en Amsterdam, Holanda.

Fig. 22. Un momento de reflexión en Amsterdam, en casa de familiares  de van Kessel. El cuarto, de izquierda a derecha, es el  lirimeño y profesor de la escuela de Lirima,  Juan Alvarez Ticuna.

Fig. 23.  Participantes andinos en el Congreso de Americanistas de Quito, Ecuador.

Fig. 24.  Ritual andino con uso de la hoja de coca. El segundo, de izquierda a derecha: es el representante del pueblo lickan antai o atacameño, Manuel Escalante Pistán.

Fig. 25.  Adornando al llamo  con motivo del "Enfloramiento" o "Floreo" del ganado (24 de Julio).  Ceremonia andina realizada en la plaza del pueblo de Tarapacá (1998).

Epílogo.

Con el poeta latino Horacio, podría justificadamente el sacerdote y sociólogo Juan Van Kessel dar hoy por concluida su gigantesca obra repitiendo: Exegi monumentum aere perennius, regalique situ pyramidum altius":  he levantado un monumento más duradero que el bronce, más alto que el regio sitial de las pirámides". (Quintus Horatius Flaccus, Liber III, Carmina 30).

 Ahora esta gigantesca obra ha quedado en manos de sus hermanos andinos los que sabrán cuidar su patrimonio y protegerlo de las apetencias de  instituciones locales o personas que no representan el sentir de su fundador.  ¿Serán capaces de  hacerlo?   Y, más aún,  ¿podrán entrever el profundo mensaje que van Kessel nos ha querido  transmitir a través de sus numerosos escritos?.  El tiempo lo dirá.  Nuestro esfuerzo a través de  estos capítulos del blog ha sido  reflexionar sobre la valía de su legado y herencia cultural en estos tiempos en que la identidad de los pueblos indígenas empieza a borrarse y/o esfumarse por efecto de la globalización. Por ahora, Juan van Kessel, desde Holanda  vigila para que el objetivo  principal de su obra no se pierda de vista, y pueda seguir ofreciendo tanto  a los andinos como a los no andinos  un excelente lugar de reflexión, estudio y meditación sobre la cultura y cosmovisión de los pueblos del antiguo Tawantinsuyo. Hacemos votos para que surja  algún líder andino que pueda  -como en una carrera de postas- tomar su brillante antorcha  y conducir al IECTA a  la  verdadera y auténtica meta que el sociólogo holandés  trazó  con tenacidad  y audacia a través de  su vida y publicaciones. 

El inglés William Bollaert y la Isla de Pascua o Rapa Nui: referencias al secuestro de nativos conducidos a la fuerza a las guaneras del Perú.

Fig. 1.  Foto  original de Hans Helfritz de un moai semi-enterrado en las faldas del volcán Rano Raraku. (presentado en revista argentina "Histonium", Buenos Aires, Septiembre 1949, en artículo sobre Isla de Pascua).

El doloroso tema del secuestro o rapto  de isleños de Rapa Nui.

En un capítulo anterior, hace unos días atrás,  hemos presentado un artículo bastante desconocido sobre Isla de Pascua o Rapa Nui, publicado en la revista  de cultura argentina "Histonium" en el mes de septiembre del año 1949, hace casi setenta años. Dedicado a la fiesta nacional de Chile, contiene numerosos artículos sobre diversos aspectos de la historia y cultura chilenas  escritos por connotados  autores de la época. Entre ellos, destaca este artículo sobre la isla.

Hicimos mención allí a una referencia concreta del químico inglés William Bollaert  al secuestro de nativos de la isla, en la década del 1860, efectuado por navíos de bandera peruana. Estos isleños prisioneros, fueron conducidos como esclavos para trabajar en las guaneras peruanas  de las Islas Chinchas y en las haciendas azucareras del país. Secuestrados a la fuerza de su isla, fueron vendidos en el puerto del Callao a su arribo al continente.. Casi todos murieron  al poco tiempo, atacados por la fiebre amarilla o el cólera. Ahora cumplimos con nuestra promesa de dar a conocer la referencia exacta con  algunos comentarios nuestros.

Referencia del investigador inglés Willim Bollaert.

Relata con dolor este hecho el investigador inglés William Bollaert en una presentación que hizo en  la Sociedad Inglesa de Antropología (Londres) en el año 1863. Bollaert había hecho la denuncia de este delito ante el consulado inglés en Lima. Las correrías de navíos peruanos piratas por las islas de Oceanía en busca de mano de obra esclava, se extienden a lo menos entre los años 1860 y 1863. Ante los sucesivos reclamos de los Cónsules de Francia e Inglaterra, tal actividad esclavista termina pronto- tal como aquí lo señala Bollaert-, no sin antes haber logrado conducir forzados a las costas peruanas, cerca de 1.000 infortunados, la casi totalidad  de ellos procedentes  de Isla de Pascua o Rapa Nui. En el puerto del Callao donde eran puestos a la venta, los  raptores obtenían pingües ganancias ofreciéndolos como "trabajadores", de hecho, a la verdad,  "esclavos" modernos, capturados a viva fuerza en su isla natal.

Rememorando los viajes  de barcos negreros españoles y portugueses.

 Esta tenebrosa historia representa una tardía y fatídica reproducción de las "cacerías" efectuadas por  barcos negreros, particularmente portugueses, catalanes y españoles, a las costas orientales de Africa en los siglos XVI y XVII, para capturar esclavos, los que eran conducidos a América, la mayoría de ellos al puerto de Cartagena de Indias, en Colombia y vendidos allí a  buen  precio a  los hacendados del lugar. San Pedro Claver (1580-1654), misionero y santo jesuíta de la época,  fue uno de los pocos encargados de dar atención espiritual y material a los pobres esclavos, a su arribo a  Cartagena de Indias en condiciones misérrimas. Los Archivos de la Compañía de Jesús en Roma ofrecen abundante información sobre este doloroso y bochornoso episodio de la historia americana.  Pero, -aclaremos- era éste, por lo demás,  un procedimiento usual en esa época, (siglos XVI y XVII) en que la esclavitud era aceptada,  pero no, dos siglos después,  ya en pleno siglo XIX, cuando las  repúblicas americanas se habían independizado de España hacía ya tiempo. 

Quién fue William Bollaert, el acusador.

William Bollaert es hoy un personaje bastante bien conocido para los investigadores chilenos y peruanos que escriben sobre la Antropología, Arqueología, Geografía o Historia de la región de Tarapacá, en aquel tiempo en posesión del Perú. Hijo de un inmigrante holandés asentado en Londres, llegó  a Iquique  muy joven en el año 1825, como ensayista de metales (químico, diríamos hoy), y se instaló en la Mina de plata de Huantajaya, junto a la actual ciudad de Alto Hospìcio, cercana a Iquique. Desde allí recorre,  incansablemente, más por curiosidad intelectual que por encargo específico, toda la  región de Tarapacá, incluyendo los sectores altiplánicos más alejados,  y nos presenta, en sucesivos artículos científicos, la realidad geográfica, social y económica de la Provincia  que da a conocer ante el público científico europeo. Reside en la provincia por dos períodos, totalizando más de 25 años de permanencia en el área.

El mejor conocedor de Tarapacá en su tiempo.

 En el Perú de su época, Bollaert llega a ser, con toda  probabilidad, el más profundo conocedor de  la Provincia, la que describe prolijamente tanto desde el punto de vista de su geografía regional, como de su economía, demografía, antropología, historia, etnografía y aún folklore. Prácticamente nada escapa al ojo avizor de Bollaert, Y tanto el científico como el historiador  o el folklorólogo de hoy encuentra en sus numerosos trabajos, a cada paso,  gran cantidad de referencias a las costumbres, ceremonias y usos de los indígenas tarapaqueños de entonces. Los trabajos de Bollaert son hoy un inagotable venero de información de primera mano.

Referencias sobre William Bollaert.

Acerca de Bollaert y su actividad en Tarapacá puede consultarse al historiador  Oscar Bermúdez en su trabajo: "Esbozo biográfico de William Bollaert", en Revista  Norte Grande, Instituto de Geografía, Universidad Católica de Chile, 1975, Vol. I, Nº 3-4,  313-318, Santiago.  Una  minuciosa descripción suya de la provincia de Tarapacá, puede verse, en traducción nuestra, en  la misma revista Norte Grande, Instituto de Geografía, Universidad  Católica de Chile, 1975, tomo I,  Nº 3-4: 459-478; con cinco Láminas originales del autor. . De gran utilidad es, igualmente  consultar el reciente trabajo de Luis Castro, Carolina Figueroa et al., "William Bollaert y sus descripciones geográficas, cartográficas y antropológicas sobre la provincia de Tarapacá en la etapa de la formación republicana del Perú 1827-1854", en la revista  HISTOReLo (sic!), revista  de historia regional y local,  Vol. 9, Nº 18, 2017: 121-164, Colombia.

Observación  accidental al tema de los esclavos  secuestrados de Rapa Nui . 

La referencia de Bollaert a este tema del secuestro de nativos de Isla de Pascua, es de carácter meramente circunstancial. No se trata, pues, de un artículo completo dedicado a este tema como nosotros mismos lo pensamos inicialmente. De hecho, Bollaert jamás visitó la Isla de Pascua, y sus referencias a la isla (que gustosos ofrecemos ahora en este capítulo)  son fruto o de sus lecturas, o del conocimiento indirecto de los hechos a través de sus numerosos contactos en Lima y Callao. Pero sí conocía de cerca las condiciones de trabajo en las guaneras peruanas de las Islas Chincha, a donde serían destinados casi todos los cautivos polinésicos en 1862. Sobre éstas, había escrito ya una reseña  en el periódico inglés Illustrated Times, el 5 de Marzo de 1859.

¿Dónde aparece este tema en la obra de Bollaert?.

 Lo que Bollaert nos refiere sobre este particular ocurre cuando el  autor examina, en uno de sus mejores artículos científicos,  la población del Perú en la época de su propia permanencia allí (entre  1825 y 1870, aproximadamente). La primera referencia que hemos hallado, es un corto párrafo de un extenso artículo suyo de carácter demográfico titulado: "Observations on Past and Present Populations of the New World" y fue leído en una sesión de la Anthropological Society  of London el día 12 de Mayo de 1863. Aparece publicado en la revista Transactions  of the Anthropological Society of London, vol. I, 1863, pp. iii-x. Hoy tenemos la fortuna de poder leerlo cómodamente en Internet:    https://www.jstor.org/stable/30254123. 

Su texto en inglés:   

"Peru has 2,300,000 [inhabitants] including  240.000 whites, the greater portion  Indians, but with the introduction of the Negroes more than twenty three different varieties are well known and distinctly named. Chinese have been regularly  imported for years past as laboreurs. Some polynesians have also been kidnapped, but this traffic was soon stopped; the change of climate and food was fatal to ther latter"(paréntesis cuadrados y cursivas mías). 

En traducción castellana nuestra:

"Perú tiene 2.300.000 [habitantes] incluyendo a 240.000 blancos, la gran proporción [son] indígenas, pero con la introducción [al país] de los  Negros, más de 23 diferentes variedades [raciales, fruto del mestizaje] son bien conocidas y [son] nombradas en forma diferente. Los Chinos han sido regularmente importados en los años pasados en calidad de trabajadores. Algunos polinesios han sido igualmente secuestrados, pero este tráfico fue detenido pronto; el cambio de clima y alimentación fue fatal para estos últimos". (Cursivas y paréntesis cuadrados nuestros!).

Esta última frase, en cursivas nuestras, fue interpretada erróneamente por algún miembro de la  Sociedad de Antropología de Londres (seguramente por el secretario de redacción del Acta de la sesión anterior), y fue mal entendida como si se tratara de negros que habían sido secuestrados y llevados a la fuerza a Isla de Pascua, donde murieron. Este es el error que aquí Bollaert  quiere corregir en forma muy caballerosa,  indicando a qué se había referido él puntualmente. Y en este contexto, nos ofrece su breve, pero elocuente y casi desconocida referencia a los nativos de Isla de Pascua raptados y llevados por la fuerza a las costas peruanas.  

A continuación, anoto la referencia exacta de W. Bollaert en su texto original inglés, fotocopiada por mí en Stony Brook (USA), durante mis años de doctorado en Antropología (1984-86), pero aún  perfectamente legible  (subrayados míos):

Traducción nuestra  de este texto:

"Al Editor de la Anthropological Review:  Señor, en la página 186, en el  informe de la discusión ante la Anthropological Society se establece que el Sr. Bollaert había mencionado el caso de un número de Negros que habían sido secuestrados y conducidos a la Isla de Pascua [Eastern Island], donde rápidamente murieron por efecto de la disentería y  el sarampión. [Pero] lo que yo afirmé fue que un número de aborígenes (es decir,  polinésicos), habitantes de Isla de Pascua (entre los 75º 5´ y 75º 12´ de latitud sur y entre los 109º y 110º de longitud oeste), habían sido secuestrados y llevados al Perú, con la intención de convertirlos en peones. Ellos no pudieron o no quisieron ser enseñados para el trabajo. El indio generalmente  no es un individuo [apto para el] trabajo y  a consecuencia del cambio de clima y alimentación, muchos murieron de disentería y sarampión.Yo quisiera agregar que el secuestro de nativos desde algunas de las islas de la Polinesia ha sido  [efectivamente]  perpetrado  y ellos han sido  llevados al Perú como peones. Sin embargo, las autoridades nacionales [inglesas] y francesas en dichas áreas  pusieron fin  de inmediato a aquel  horrendo procedimiento, lo mismo que hizo el gobierno peruano". (A  continuación, sigue un largo párrafo, enteramente diferente, dedicado a examinar la presencia de sangre judía en Nueva Granada (Colombia), tema que aquí no viene al caso. Al término de esta cita, Bollaert apunta la fecha: Londres, 2 de Mayo de 1863, Firma W. Bollaert). (subrayado y paréntesis cuadrados nuestros).

  

La nota al pie de página señala: "nosotros hemos insertado [aquí] la nota del Sr. Bollaert, pero aprovechamos la oportunidad de señalar que no somos responsables, en modo alguno,  de los contenidos del Journal de la Sociedad, así como la Sociedad Antropológica  tampoco es responsable del contenido de la Revista. El  Editor".

Una cruda descripción de este secuestro de indígenas de Rapa Nui.

Alfred Métraux (1902-1963) es uno de los más prestigiosos etnólogos que han estudiado las culturas de Sudamérica. En los años 1934-35 dirigió una expedición francesa de estudio a  Isla de Pascua.  Es autor de muchas obras, pero en el tema que aquí nos atañe es autor de una valiosa obra sobre a Isla. (En francés  L´Ile de Paques, original de 1941; traducción castellana como:  La Isla de Pascua, Fondo de Cultura Económica, México-Buenos Aires, 1950).

Sobre el tema que hoy nos preocupa, el rapto de nativos de la Isla, aporta este investigador la siguiente y sobrecogedora descripción:

"El miserable cargamento de carne humana [aludiendo a los 800 a 900 pascuenses capturados en Rapa Nui por barcos negreros del Callao que arriba a puerto el 12 de diciembre de 1862]  llegó

al Perú y fue inmediatamente vendido a las compañías que explotaban el guano. En pocos meses, la enfermedad, los malos tratos y la nostalgia redujeron a un centenar  los novecientos o mil indígenas capturados. Gracias a la intervención de Monseñor Tepano Jaussen [obispo católico de Tahiti],  el gobierno francés hizo presiones diplomáticas ante el Perú a las cuales se asocian los ingleses. Poco después, se dieron órdenes oficiales para que fuera repatriado el puñado de pascuenses que había sobrevivido a esos meses de trabajo forzado. Fueron puestos a bordo de un barco que debía  volverlos a su isla, pero la mayor parte murieron en el camino víctimas de la tuberculosis y de la viruela. Solamente quince nativos regresaron a la isla; su vuelta constituyó la más grande desdicha para los habitantes que habían quedado. Poco después de su retorno,  se declaró una epidemia de  viruela, cuyo germen había sido llevado por los cautivos y que convirtió a la isla de Pascua en un vasto cementerio".(1945:57-58;  paréntesis cuadrados nuestros).

Ese triste episodio es uno de los hechos más bochornosos y tristes ocurridos en la historia de la Isla, sometida posteriormente y por decenios a una intensa  explotación agrícola y ganadera por parte de concesionarios franceses que utilizaron a los pascuenses como mano de obra barata. El gobierno chileno hoy -al igual que el peruano- debería también hacer un  profundo y sentido "mea culpa" por la manera indigna con que abandonó en esos años, al pueblo rapanui, indefenso,  completamente sometido a concesionarios extranjeros despiadados. La misión católica a cargo de misioneros de la Congregación de los Sagrados Corazones (SSCC) se opuso tenazmente a tal trato ignominioso e hizo lo indecible por  proteger a los nativos de los abusos. Se llegó al extremo de retirar a un grupo de pascuenses a Tahiti  para salvarlos de las manos del concesionario francés M. Dutrou Bornier que los esclavizaba. Se desató así una verdadera contienda entre los misioneros y el concesionario.  Existe abundante información en los archivos de la Orden en Roma sobre esta admirable y sacrificada labor  de protección   de los pascuenses, labor de la que poco o nada se habla hoy, cuando la crítica a las Misiones y misioneros, está a la orden del día.

Consulta obligada sobres este tema  es por cierto  la obra del sacerdote capuchino alemán Sebastián  Englert (1888-1969)  "La Tierra de Hotu Matúa", [original 1948] que  fuera durante  más de 30 años misionero católico en la Isla. Es, lejos,  el trabajo más documentado y serio que se conoce sobre esta Isla y sus habitantes. Englert, llegado a la isla en 1935 después de trabajar con los mapuches del sur de Chile, llegó a dominar  tan a fondo la lengua pascuense que escribió un  diccionario de la misma (1938), y sus escritos  han  impresionado a los científicos por su  profundidad  y su riqueza de información. En 1955 fue consultor obligado de la expedición científica a la isla liderada por el noruego Thor Heyerdhal.

Otras referencias de W. Bollaert  sobre  Isla de Pascua.

Espigando entre sus escritos, hemos hallado  un par de referencias más, que atañen directamente a la Isla. La primera, dice relación con su poblamiento, y la segunda, hace referencia a sus principales monumentos, los Moais. He aquí los textos:

"Velasco [se trata del jesuíta Juan de Velasco] , the historian of Quito, and other writers of his time as well as some moderns, have supposed that Peru was peopled from the west, making Easter Island a stepping-stone [3]. This  is another fanciful idea, and the examination of the now delapidated stone (volcanic) idols of that island (not the work of the present race), will help but little this conjecture (1860: 23-24).

Traducción nuestra: "[el Padre Juan de] Velasco [S.J.] el historiador de Quito, y otros escritores  de su tiempo,  así como algunos otros modernos, han supuesto que Perú fue poblado desde el  occidente, poniendo  a Isla de  Pascua como un  escalón [intermedio de paso].  Esta es otra idea fantasiosa y el examen de los ídolos de piedra de la isla , hoy destruidos, (y que no son obra de la raza actual), poco ayudarían a sostener dicha conjetura". (1860: 23-24).

(Note 3 (de la cita anterior): El jesuita Juan de Velasco (1727-1792) fue autor de la obra "Historia del Reino de Quito en la América meridional", publicada en 1789).

El texto inglés de la segunda referencia a la isla, es éste:

"Eastern Island, 27º 05` S [and]  109º 46´ W.,  1500  miles from the nearest western island and 2000 from the coast of Peru. The people tatoo and paint. There are three platforms of stone work, in ruins, on each stood four statues, one fifteen feet high, first seen by Davis in 1686. Population said to be 6000 to 7000. These people pierced, but unlike the Peruvian orejon (sic!), some of the Mongols have their ears pierced and enlarged. [Jacob] Roggeveen  [escrito Rogweggen], 1722, in Dalrymple´s  Voyage, mentions the worship of the sun  in Eastern Island. One man there  with white pendants in his ears, white and round, size one´s fist, appeared to be a priest. See Delafield´s Origin of American Antiquities, 1839, Bradford, 429. Ellis Pol. Res. III, 325; IV, 101.(pg. 23).  (Adiciones en paréntesis cuadrados nuestros).

Nuestra traducción:

Isla de Pascua [situada a los] 27º 05` S   y  109º 46` W  a 1.500 millas  de la isla occidental más cercana,  y a 2.000 [millas] de la costa del Perú. Sus gentes se tatúan y  se pintan [el cuerpo]. Existen tres plataformas hechas de piedra, [hoy]  en ruinas,  y en cada una de ellas se alzaban cuatro estatuas, una de ellas de quince pies de altura, por primera vez  vistas por Davis en el año 1686.  Se dice que su población era  entre  6.000 y 7.000 [habitantes].  Esta gente se  agujereaba[las orejas]  pero a diferencia de los Orejones peruanos, algunos de los Mongoles usan sus orejas  horadadas y  agrandadas. Rogveggen  [sic por Roggeveen] en 1722 ( [cit. en] en el Viaje de Dalrymple), menciona [la existencia] del culto al sol en Isla de  Pascua; un hombre  que allí usaba  pendientes en sus orejas, muy blancos, blancos y redondos, del tamaño de un puño, parecía ser un sacerdote. (Vea El Origen de las Antigüedades Americanas de Delafield, 1839; Bradford, 429; Ellis, Pol. Res. III, 325; IV, 101". (Adiciones entre paréntesis cuadrados, nuestras).

Estas dos últimas referencias de Bollaert se encuentran insertas en una Nota de la pág. 23 (Note 3)  de su trabajo de  1860, seguramente su obra más conocida entre nosotros:   Antiquarian, Ethnological and Other Researches in New Granada, Ecuador, Peru and Chile, with Observations on the Pre-Incarial, Incarial and other Monuments of Peruvian Nations, London, Trübner and Co,  1860.

Comentario eco-antropológico.

1. Ya hemos señalado que Bollaert jamás pisó el suelo de Isla de Pascua. Sus referencias, en las notas precedentes, surgen, pues, necesariamente de sus lecturas y consultas. Ellas comprueban su gran interés por informarse detalladamente sobre el tema.

2.  William Bollaert, como  buen científico, quiere aclarar los términos de su  exposición ante la Sociedad de Antropología de Londres que habían sido casualmente tergiversados en la edición de la revista. 

3 . Da allí con precisión las coordenadas geográficas de isla de Pascua para entendimiento de los lectores del Journal. De donde deducimos que manejaba perfectamente bien los conocimientos geográficos de su época.

4.  Respecto a la teoría del poblamiento de América desde el oriente, a través del Pacífico (lo que hoy denominamos "contactos transpacíficos"), con escala en Isla de Pascua, Bollaert se manifiesta totalmente contrario y tilda a dicha hipótesis como "fantasiosa"  y sin base alguna.  El explorador noruego Thor Heyerdahl (1914-2002), sin embargo,  en su balsa Kon-Tiki construida de  totora (cañaveral) y madera de balsa por indígenas  peruanos del lago Titicaca,  logró  probar que desde el Perú (Callao) era posible viajar a la Oceanía, surcando todo el Pacífico. La Kon-Tiki arribó maltrecha, tras 101 días de viaje,  un 28 de Abril de l947,  a las islas Tuamotú. Con este homérico viaje,  se comprobó la posibilidad de efectuar viajes en balsas  desde América a Oceanía. Pero no al revés, como pretendiera el jesuíta Juan de  Velasco en la cita antes mencionada. El tema del poblamiento de América  a través del Pacífico  sur, es aún hoy tema de abierta  discusión  entre los científicos. Si Isla de Pascua fue abordada por inmigrantes polinésicos  hacia el siglo XII D.C. - como señalan hoy los arqueólogos- es perfectamente imaginable que lo fuese también la costa sudamericana, al igual que lo fue Hawaii en algún momento.  La arqueología del futuro nos develará, tal vez, algún día  este misterio. El tema intrigó poderosamente a Paul Rivet,   notable etnólogo francés,  quien  en su  bien conocida obra "Les origines de l`homme americain" (Gallimard, Paris, 1957) planteó la "teoría poliracial" del poblamiento de América: una de sus fuentes habría sido a  través del océano Pacífico en balsas, desde algunas islas de la Polinesia y Melanesia. Teoría que, después de la travesía de Heyerdahl, adquiere más y más fuerza.

5. Su frase: "el indio no es generalmente un individuo apto para el trabajo" nos resulta hoy  muy discutible y ciertamente no es aplicable al indígena de las culturas agrícolas sudamericanas. En el caso de los polinésicos, dotados de un clima ideal que favorece el rápido cultivo, la frase  resulta más comprensible, puesto que -tal como señalan algunos descriptores  de isla de Pascua-  el pascuense solía cultivar muy pocas especies de plantas y prefería dedicarse a la pesca y al marisqueo, tan abundante en su medio  costero. El isleño no fue precisamente un avezado agricultor como lo fuera el aymara o el quechua en el  Perú de su tiempo  y, además, disponía de escasas plantas alimenticias: el camote, el ñame y el taro, sus  únicos tubérculos comestibles antes de la introducción del maíz y el trigo y otras legumbres por los navegantes  europeos.  

6.  Bollaert parece horrorizarse ante el espectáculo del secuestro de los nativos de la isla, del que tiene noticias frescas, pues dichas correrías de naves peruanas por el Pacífico para procurarse esclavos para las Guaneras, ocurren exactamente durante su permanencia en el sur del Perú (Tarapacá). Titula el hecho de raptar y secuestrar indígenas para  esclavizarlos y llevarlos a las Guaneras como un "nefarious proceeding", un "procedimiento nefasto". Se apresura en señalar que tal tráfico humano había sido ya suspendido por reclamos de las autoridades europeas (Consulados de Francia e Inglaterra)  destacadas en Lima.y que habría durado afortunadamente muy poco tiempo (1860-62). Cabe preguntarse si las autoridades peruanas de su tiempo, al condenar el hecho, habrían castigado de alguna manera a los capitanes de  naves culpables. No lo sabemos. Probablemente, no hubo castigo alguno, a lo más, algunas  suaves "advertencias" a futuro.

7. Este negro capítulo del rapto de gran número de isleños, en pleno siglo XIX, para esclavizarlos y conducirlos a trabajos forzados en las guaneras peruanas de las islas Chincha, es uno de los más bochornosos y vergonzosos  incidentes en la historia de las relaciones entre  Oceanía y sus numerosas y dispersas  islas  del Pacífico y las potencias occidentales, incluidas las americanas.  Triste capítulo que esperamos no vuelva a repetirse -con tintes  y matices por cierto diferentes-  en el futuro de las relaciones entre Chile e Isla de Pascua. su "posesión"  insular. Máxime ahora cuando corren potentes "vientos de independencia" en la isla.